本質分類教育改革論文(試論文化的本質及分類)
本質分類教育改革論文
本質分類教育改革論文
一、本質的內涵
通過哲學的角度可以看出，本質首先是事物的內在規(guī)定性，也是此物之所以為此物的規(guī)定性。而且，這樣的本質也具有一定的差別性，能夠讓它同其他事物區(qū)分開。哲學家對本質進行闡明時，將本質的屬性與特點也進行了描述，制訂出本質的內在規(guī)定性，這對于本質的認知非常有利。而對本質概念的認知對教育改革研究非常重要，它變成了研究教育改革本質的重要因素，由于哲學中所研究的本質是最普遍的含義，教育改革的本質屬于具有一定特殊性的內涵，特殊性里包含了普遍性，不斷對教育改革的本質進行研究，就是對哲學本質的研究。
二、教育改革本質的分類
分類是通過實物的特征、屬性、規(guī)律、性質等采取劃分的，是對事物本質采取分析的一個主要形式，它提供了人們通過不同維度看待事物的方式，對于人們由不同角度認識事物十分有利。而教育改革分類研究能夠由方式維度、原因維度、內容維度、結構維度、對象維度、類型維度、方向維度、規(guī)模維度、時間維度等進行，而本文中將以時間維度、對象維度、內容維度以及方向維度介紹教育改革本質的分類。
1.通過時間維度進行區(qū)分
通過教育改革本質所劃分時間的長短，能夠把教育改革本質劃分成長期式教育改革、中期式教育改革以及短期式教育改革。長期式教育改革，時間通常要超過5年，這樣的教育改革大多目標相對遠大，牽涉改革的方面也相對繁瑣，通常具備了全局性以及戰(zhàn)略性的特征。它的實施需要融入龐大的人力、物力以及財力資源，需要通過成員的不斷努力，還需要其他成員的長期配合才能夠獲得成效。中期式教育改革，通常時間控制在1至5年左右，它基本只涉及一項教育改革的階段性目標，問題較為具體，可是改革的任務量相對較大，不易在短期里完成，它給短期式的改革提供了大概路線以及時間流程。短期式教育改革，時間大多是幾個月或者一年，主要面對的是對一項相對具體的問題進行一種解決性的改革，問題較為單一、具體，涉及面不大，處理起來也較為簡單、容易。通常而言，長期式教育改革可以給教育改革提供相對長遠的目標，對總體的規(guī)劃、統(tǒng)籌十分有利，可是長期性教育改革目標通常相對模糊，可預見性較弱，使得執(zhí)行性也相對較差。可是，對于教育發(fā)展的長期性估計的欠缺，較長時間的教育改革同另一段時間的教育改革連接性不充分，還有的會產生相反的改革方向。因此，良好的教育改革應當屬于長期、中期以及短期教育改革連接。
2.通過發(fā)起對象進行區(qū)分
通過改革的發(fā)起對象進行區(qū)分，能夠分為官僚式教育改革、學者式教育改革、實踐式教育改革以及校長式教育改革。官僚式教育改革指的是這樣的教育改革主要是通過教育管理部門里的人員發(fā)展起來的，包含了教育局、教育廳、教育部等部門里的人員。官僚式的教育改革中的官僚氣息相對較大，改革的過程里中等級層次相對明確，官僚意志相對較強，民主性氛圍相對欠缺，可是這樣類型的教育改革執(zhí)行力度較為強烈，執(zhí)行的效率也較為明顯。學者式的教育改革指的是教育改革是通過進行學術研究的理論專家提出的教育改革，這些發(fā)起者大多是大學的專家亦或研究部門的專業(yè)研究者。這樣的改革通常存在相對成熟的理論體系，存在相對嚴謹?shù)倪壿嬻w系，論證充足、思維緊密，可是這樣的改革具有的問題卻是操作性較差，同現(xiàn)實情況具有一定的差異性，并且更多的是就教育論教育，而對教育同社會其他系統(tǒng)的關聯(lián)則關注的`較少。實踐性教育改革指的是教育改革是從進行教育實踐的教職人員提出來的，比如:中小學老師、學校的行政管理人員。這些人員對于現(xiàn)實具有深刻的感受，他們在現(xiàn)實體驗中提出了自己的經驗，這樣的方式對于當時具體問題的解決十分有效，操控性較強。可是面對的不足就是就事論事，欠缺對問題整體關注以及系統(tǒng)思維，對于處理問題上無法長時間有效，對教育自身長期性的發(fā)展非常不利。校長式的教育改革指的是教育改革主要是通過校長發(fā)起的。校長兼具實踐經驗以及理論基礎，應當是發(fā)起教育改革最理想的人選，可是校長常常忙于學校的各種事物，經常會被一些瑣事困擾，從而會對教育改革欠缺有效的關注以及深入性的思考。對于教育改革的實踐而言，教育改革由誰發(fā)起并非最關鍵的問題，而最關鍵的應當是教育改革發(fā)起以后，對教育方案進行的論證及修改。在教育方案的論證及修改上要加強多方參與以及論證，需要綜合多方的觀點，如此才會讓教育改革更為有效。
3.通過改革內容進行區(qū)分
通常來講，教育改革的內容相對繁瑣，內容想要劃分清晰則存在一些困難，可是試著通過內容層面對教育改革進行區(qū)分還具有重要意義，其能夠讓我們掌握到教育改革的整體方面。透過改革的內容進行區(qū)分，能夠區(qū)分成體制式的教育改革以及事務式的教育改革。體制式的教育改革主要包含了全局性的宏觀層面的制度式改革，關系到上下級之間的管理和權力關系的問題，比如教育領導管理體制的改革、學校黨政關系以及學制改革。事務式的教育改革通常指的是同學校具體業(yè)務相關聯(lián)的改革，比如學校招生制度的改革、學生就業(yè)制度的改革、學校教育、教學形式的改革、老師評價制度的改革等等。通常而言，體制式的教育改革實施存在一些難度，改革執(zhí)行相對遲緩，由于它關系到權力的再次分配以及對群體利益的再次區(qū)分，所以對于體制改革過程而言產生了強烈的斗爭，會在思想上產生沖突。而事務式教育改革的執(zhí)行難度系數(shù)較低，這是由于事務式教育改革，不論是監(jiān)督人還是管理人都相對較多，并且同被監(jiān)督人聯(lián)系十分密切，所以監(jiān)督有效。并且也是由于事務式改革關系到的對象通常并沒有掌控過多的權力，所以其影響力相對較小。
4.通過改革方向進行區(qū)分
通過教育改革的方向進行區(qū)分，能夠分成自上而下的改革以及自下而上的改革。自上而下的改革大多是通過教育管理部門提出并要求基層進行的改革，這樣方式的改革存在統(tǒng)攬全局、利于協(xié)調的優(yōu)勢，強制執(zhí)行力較強，可是較易對基層群眾的呼聲所忽略，基層實施改革的積極性較差，對社會實際狀況的了解不夠充分。自下而上的改革是通過基層教育人員引發(fā)并將改革的想法傳達給上層管理部門的一種改革，這樣的改革對社會基層的教育實踐掌握的較為充分，可以獲得大多基層教育人員的擁護，基層進行改革的積極性較高。總而言之，不論是存在何種目的，如果希望發(fā)揮教育改革本質的作用，就要讓人們的心智活動產生一些變化，而且要令其可以適應教育改革本質的目的性要求。對于教學改革本質的過程而言，一定要努力促進人們的觀念以及行為的積極改變。對于推動教育改革本質的過程而言，一定要讓教育改革本質的推動形式適應人們的心智、觀念以及行為的變化特征，如此才能夠令教育的改革更加成功。
試論文化的本質及分類
試論文化的本質及分類
試論文化的本質及分類
發(fā)布時間： 2003-5-15 作者：秩名
——兼向黃楠森先生請教
文化是立人之本。但誠如西哲所言，越熟悉的存在人類越陌生，對“人”如此，對“文化”亦如此。據(jù)有人統(tǒng)計，世界上關于“文化”的定義已有數(shù)百種，足可自成一門“文化定義學”去專門研究。盡管由此而造成的對“文化”的歧解，大都是人文或社科學者在專門運用或研究“文化”概念時發(fā)生的，但顯然也是不利于當代文化研究和建設的。因此，黃楠森先生在他的大作《論文化的內涵與外延》 中對文化概念重新作了闡釋，是很有意義的。正如黃先生所說，當我們把文化問題作為一個理論問題來研究的時候，“我們對文化的含義必須有一個比較合理因而比較統(tǒng)一的理解，這是文化研究和文化建設必須首先解決的前提，否則研究與建設都無從談起”。但令人遺憾的是，黃先生對“文化”的梳理不僅沒有消除圍繞“文化”的歧解，反而加大了這種歧解，很可能給“文化”概念的使用造成新的混亂。為此，筆者不揣淺陋，坦誠地談一些不同意見，并嘗試著也對“文化”的本質及分類作些系統(tǒng)闡釋，以請教于黃先生。
廣義的文化不等同于社會
黃先生對文化含義的討論是以《中國大百科全書》社會學卷和哲學卷中的“文化”釋義為基礎的。為了便于共同探討，我在這里先將黃先生的引文抄列于后：
社會學卷的定義：“廣義的文化是指人類創(chuàng)造的一切物質產品和精神產品的總和。狹義的文化專指語言、文學、藝術及一切意識形態(tài)在內的精神產品?！?br>哲學卷的定義：“廣義的文化總括人類的物質生產和精神生產的能力、物質的和精神的全部產品。狹義的文化指精神生產能力和精神產品，包括一切社會意識形式，有時又專指教育、科學、文學、藝術、衛(wèi)生、體育等方面的知識和設施，以與世界觀、政治思想、道德等意識形態(tài)相區(qū)別”。
應當說，這兩處定義對于“文化”的釋義都是平實的，為當前學界所普遍接受的。筆者曾查過《哲學大詞典》等其它國內權威的工具書，發(fā)現(xiàn)其中的釋義與上述釋義基本一致。問題恰恰是出在黃先生的闡釋上。黃先生指出：“幾乎各種論著都指出，文化的含義有廣義與狹義之分，廣義的文化現(xiàn)象等同于社會現(xiàn)象……”。國內許多論著不自覺地把廣義的文化現(xiàn)象等同于社會現(xiàn)象，或許是事實。其始作蛹者可能是西方社會人類學家對“文化”的定義，但它卻決不是“幾乎各種論著”都認同的定論。譬如上述兩個權威“文化”定義中，廣義的文化便與社會無涉。這是正確的。因為盡管從外延上講，“文化”與“社會”幾乎是可以重疊的，在若干對象身上，這兩種性質也是交融共存的，但“文化”與“社會”畢竟是性質完全不同兩類現(xiàn)象，體現(xiàn)著人類兩種不同的本質。搞清“文化”與“社會”的這種區(qū)別，是我們把握“文化”本質的關鍵所在。
其實，從“文化”(Culture）一詞的詞源——拉丁語中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“開發(fā)”語義 入手，搞清“文化”的本質是并不困難的。所謂“文化”就是“人化”，就是《中國大百科全書》哲學卷對“文化”言簡意賅定義所說，是“人類在社會實踐中所獲得的能力和創(chuàng)造的成果” 。而“社會”，則是人類群體存在的關系結構及其組織制度形式。馬克思關于“社會……是人們交互作用的產物”，“是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關系的總和”的論述，便是從不同角度對“社會”本質內涵的揭示 。概括地說，文化，是以人類能動性創(chuàng)造本質為內涵，區(qū)別于動物行為或自然形態(tài)的一個概念；社會，是以人類特殊群體共存的關系本質為內涵，區(qū)別于動物界的一個概念。它們既同源共生于古猿人改造自然的勞動實踐中，又互補同存于現(xiàn)實人類活動系統(tǒng)中。
如果將這兩個概念的關聯(lián)作最簡捷的表述，可借用蘇聯(lián)美學家卡岡的.一句話：“同天然（自然）相對立的文化產生于社會定向的人類活動” 。顯然，所謂“文化”，所謂“社會”，都與人的本質相關，其差異只在于它們分處人類本質及存在形態(tài)的不同向度上。其下，我將卡岡關于人類活動系統(tǒng)的一個示意圖略加修改，以顯示“文化”與“社會” 之關系與區(qū)別 ：
需略加說明的是，人與原生自然客體之間屬自然關系的，只是純粹的物理關系或生理關系，如看月亮、吃野果等等。但若人在觀照月亮時聯(lián)想到唐詩或在吃野果時講究衛(wèi)生，這種自然關系便不純粹了。因此，嚴格地講，人類除去嬰幼兒時期之外，幾乎就不存在這種對客體的自然關系。人類進化的結果，就是越來越遠離這種自然關系，將人與自然的關系變成一種文化關系。 借助這一圖示，我們可以清楚地把握“文化”與“社會”的確切內涵及相互關聯(lián)與差異?！拔幕保旧肀闶且粋€名詞化的動詞概念，它反映人類能動改造世界的創(chuàng)造性本質，及改造與被改造、創(chuàng)造與被創(chuàng)造之主客體關系；在主體方面，“文化”是其創(chuàng)造性能力；在客體方面，“文化”是物化其中的主體創(chuàng)造本質或“本質力量”。因此，對主體來說，文化表現(xiàn)為一種個體素質而獨立存在；對客體來說，文化則表現(xiàn)為一種結構質而客觀存在。魯賓遜，即使脫離人類社會孤存荒島，其固有的文化本質依然可以表現(xiàn)出來；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技時代的今天，依然具有不同于天然石塊的文化屬性。“社會”，本身便是一個純粹的名詞概念，它只是反映了人類群體存在的形態(tài)，即人類個體或群體之間彼此制約依賴、相互影響作用之關系結構。無論對社會主體還是社會客體來說，其“社會性”都只是由這種社會關系所決定所賦予的一種關系屬性或系統(tǒng)質。因此，對于孤立的個體或個別事物來說，“社會”或“社會性”都是不存在的，都不能構成其現(xiàn)實本質。譬如魯賓遜，雖然可將“文化”撒播在荒島上（當然，這種“文化”是難以持久的，從現(xiàn)實生活中的實例看，魯賓遜很快便會倒退到“野蠻”狀態(tài)），但其社會本質則暫時消失了，直至征服“星期六”，建立了“社會”，其“殖民者”本質方才復現(xiàn) 。馬克思關于人的本質“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”的論斷 ，可謂科學之至。因此，“文化”與“社會”決不是可以隨意置換的概念，廣義的文化現(xiàn)象并不等同于社會現(xiàn)象。
狹義的文化不是嚴格意義上的文化
現(xiàn)在我們來分析狹義的文化。黃先生說，“狹義的文化現(xiàn)象就是精神現(xiàn)象，不包括客觀現(xiàn)象或物質現(xiàn)象?！豹M義文化通常指稱精神現(xiàn)象，這沒錯，至于精神現(xiàn)象是否就不是客觀現(xiàn)象，屬于哲學話題，此處也不論。但黃先生要對廣狹兩種文化“驗明正身”取“狹”棄“廣”的作法，筆者卻不敢茍同。
黃先生在重述了《中國大百科全書》中的文化定義后發(fā)問：“那么，在這廣狹兩種定義中有沒有一個為人們更多地使用呢？這兩卷都沒有提出和回答這個問題，……我認為應該指出，對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢，而且從文化理論和文化建設來講，應該使用狹義的理解，狹義的文化是嚴格意義的文化”。黃先生把狹義文化確定為“嚴格意義的文化”，反對使用廣義理解的“文化”，可能對某些狹義文化的研究或建設有益，但對整個人類文化的研究、繼承和
創(chuàng)造卻會帶來消極后果──豐富多彩的“人種文化”、“民族文化”、“區(qū)域文化”等等所共時性和歷時性構成的“文化”，是人類共同的財富，試問，如果將這些“文化”中的物質文化統(tǒng)統(tǒng)剔除，那人類還剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工藝文化”、“飲食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言語中，試問，如果將這些概念中的“文化”去掉，我們明天將怎樣言說建筑、工藝等等的成就并提高我們的創(chuàng)造力和鑒賞力呢？顯然，我們只能“失語”了。
其實，就是黃先生自己運用其“嚴格”的“文化”定義來作文化分類時，也遇到了不小的麻煩。黃先生認為“文化是人類的精神活動及其產品，是經濟和政治的反映，歸根到底是人類物質活動的反映?！庇命S先生給出的這個定義衡量，他所歸納的十二類文化現(xiàn)象，幾乎有半數(shù)“文化”的性質不純。譬如，語言文字，屬正宗“文化”，黃先生說它“是人類文化的重要組成部分，是人類生產勞動和全部社會實踐的產物”，但它顯然并不能歸結為“經濟和政治的反映”，也不能說“歸根到結底是人類物質活動的反映”。再譬如，“科學技術，它是一個社會的物質生產水平的直接反映并直接推動生產的發(fā)展”，顯然也不僅僅是“反映”，而教育、新聞、公共文化設施，以及民間文化中的“節(jié)日活動、旅游活動、娛樂活動、風俗習慣、時尚”等等也都不能簡單歸結為“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都歸結為“經濟和政治的反映”。對這個“嚴格”“文化”定義的不周延之處，黃先生自己也覺察到了，那就是這一“文化”定義及其分類難以涵蓋衛(wèi)生和體育：“它們不是物質活動，但也不好說是精神活動。”“也許把衛(wèi)生、體育歸屬于文化現(xiàn)象更合適一些?！毙l(wèi)生與體育當然屬于純粹的文化現(xiàn)象，這不須爭論；而不能涵蓋衛(wèi)生與體育的文化定義，在當代顯然也是難以成立的，這似乎也無須爭論。
需要申明的是，筆者絕非要否定狹義文化在當代文化建設中的重要地位，恰恰相反，筆者不僅贊同“對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢”，而且認為“文化”概念的不斷“狹義化”，正是人類社會和文化進步的表征，是歷史所給出的語言“文化”印痕。搞清這其中的軌跡，我們便會看到，當代對“文化”一詞的運用并沒有“失范”，我們完全沒有必要對“文化”進行閹割式的再定義。
我們說過，“文化”就是“人化”；人類在“人化”創(chuàng)造客體，使之具有文化屬性的同時，也使自身的文化素質不斷提高。與此同時，人類還通過文化符號將這種“文化”創(chuàng)造過程與成就記錄下來，生成所謂“第三世界”的“符號文化”。因此，對于人類和屬人的世界來說，文化是無時不在無處不有的。但顯然，這種籠統(tǒng)的“文化”概念只有在彰明人與動物的區(qū)別時才有意義，在區(qū)別不同民族、不同時代或不同個人之“文化”時，便失去意義，這種區(qū)別對具有自覺文化意識的人類來說，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不斷地特征化確認或價值性顯示中演變著，使其所指不斷地滑動并收縮。讓我們以許多專家不以為然的飲食文化為例略作闡釋。
人類的飲食，的的確確是文化，而且是正宗區(qū)別于動物本能進食行為的文化。從火的使用到今天的微波爐，人類的吃和服務于吃的工具進步史，可以說是凝縮著人類全部文化的發(fā)生發(fā)展史。但今天，顯然并不是所有的“吃”，在任何時候、任何情況下都可冠以“文化”的。像中國尋常百姓的家常飯，稀粥咸菜之類，對國人來說便難以稱作“飲食文化”。原因無它，只是因為它們已不能代表“文化”。只有當某種飲食在國內具有獨創(chuàng)性或價值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前暢銷的各類“八寶粥”，方可稱為“文化”。但如果換一個角度，那稀粥咸菜對于外國人來說，可以說就是中國的一種平民“飲食文化”。何以這咸菜稀粥又具有“文化”意義了呢？就在于它對異域文化來說依然具有某種典型代表性。因此，盡管目前學界對于各類“文化”的濫用頗有微詞，但我卻認為，除去某些文化人本身沒文化的炒作外，在人們的日常語境中，“文化”并沒有被濫用。若干歧解之所以產生，主要是由于人們對“文化”概念的這種表征性或價值性的特性缺少理解造成的。譬如，幾位著名的電視主持人對媒體說他們“沒文化”非常反感──各種回憶錄都能一本本地出，怎能說“沒文化”呢？其實，他們不理解，傳煤對他們“沒文化”的批評是就他們的學術修養(yǎng)不足或高層次文化素質欠缺而言的，其前提就是承認他們是代表國家水平的“文化”人。如果對一個農民或普通工人來說，他們的“文化”肯定是綽綽有余的──今天一個農民或工人，只要是高中畢業(yè)，便可稱為“有文化”了。由于對對象“文化”要求的起點不同，“有文化”的標準自然也就不同了。這種被賦予“價值”內涵的“文化”，實際上已經具有某種“應怎樣”的形容詞詞性了。
由此，我們便不難理解何以眾多的人類學家定義“文化”時總要把價值觀念作為文化的“核心”了 ，因為對人類各種族、民族文化來說，價值觀念是其“文化”得以存在延續(xù)復制的核心因素，具有非常重要的意義。由此，我們便也不難明白“文化”概念何以日益呈現(xiàn)“狹義化”的趨勢了，因為這種“狹義化”正體現(xiàn)了人類文化進步的必然趨勢。在人類文明發(fā)端的初期，人類文化沒有分工，物質生產幾乎是人類文化活動的全部內容，當時最能代表人類“文化”的就是簡陋的生產工具，于是有“石器文化”、“鐵器文化”的概念。這顯然是屬于“廣義文化”范疇。而隨著人類文化的不斷進步，經過多次社會文化分工，最終，在物質生產部門和社會管理部門之外，出現(xiàn)專門從事精神文化活動的部門和人員，“文化”便被用來指稱這些部門或者是純粹的精神文化活動與現(xiàn)象了。這便產生出“狹義文化”概念。這些狹義文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人類文化的“文化”。因此，文化的這種“狹義化”趨勢，不僅與文化的固有內涵不相違背，而且正體現(xiàn)了“文化”的創(chuàng)造性本質特征。只要把握住特定語境，我們便不難確定各種“文化”的特指內涵，完全不需要重新給文化規(guī)定本質，甚至將“廣義文化”排斥出去。如果那樣的話，文化的本質恰恰給掩蓋了，我們真的要搞不清什么是“文化”了。
文化究竟應當怎樣分類
文化的分類是一個大題目，需要專門研究。但由于黃先生文章中涉及到這個問題，這里，我也就文化分類問題談一點自己的粗淺認識。
顯然，文化是可以有多種分類方法的。但無論那一種分類，都應當根據(jù)文化的固有性質，應當能揭示出文化的內在功能或性質差異，而不是對各類文化現(xiàn)象的機械羅列；同時，分類的結果應當能涵蓋所有文化現(xiàn)象，而沒有“例外”或“特殊”。這樣的文化分類顯然是困難的。譬如通常的文化三層分類法，即根據(jù)文化的存在形態(tài)和層次將文化分為器物文化、制度文化、觀念文化的劃分辦法，雖然比較科學，但依然不周延，因為它也沒有包括體育和衛(wèi)生。筆者認為，根據(jù)文化的不同性質，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分別略加闡釋。
文化二分法。根據(jù)文化的固有性質及其與社會的關系，筆者認為文化可分為兩大類：專業(yè)文化和社會文化。盡管人類文化一般不能脫離社會存在，但像自然科學、工藝技能、生產技術、體育競技等文化活動及相應產品，通常并不直接關涉社會因素，不具有社會屬性，因而仍能在社會系統(tǒng)中保持其純文化屬性。這部份文化，由于充分
體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性文化本質，且又以相對專業(yè)化、專門化形式存在，故可稱之為“專業(yè)文化”。與之相區(qū)別的則是在相應社會系統(tǒng)、社會關系中獲得社會屬性、具有社會功能的文化現(xiàn)象、文化客體，包括獲得社會屬性、社會身份的文化人。因這類文化客體不再具有純文化屬性，且?guī)缀醮嬖谟谏鐣鱾€環(huán)節(jié)，故可稱之為“社會文化”。既往的人類學，尤其是社會人類學的文化定義，實質上都是對“社會文化”的定義。一個種族或民族的社會文化的確具有一定的模式或穩(wěn)定規(guī)范，具有自組織功能。但社會文化并不是文化的全部，像考古學所關注的便更多是專業(yè)文化，即“純文化”。當然，對文化的這種劃分決不能機械理解，必須從“文化”和“社會”的固有內涵去隨機把握：“專業(yè)文化”行為或產品（如原子彈制造技術或科學技術專利），一旦變成社會政治行為或進入商品市場則自然成為“社會文化”現(xiàn)象，立即獲得了社會屬性；“社會文化”行為或產品，一旦撇開其社會功能而著眼于其專門創(chuàng)造規(guī)律或專業(yè)技能（如戰(zhàn)爭規(guī)律或軍事技能），則其“專業(yè)文化”屬性立刻裸露出來，其社會屬性相應消褪。
文化三分法。根據(jù)文化的體本 屬性，筆者認為文化可分為物質文化、精神文化、符號文化。關于物質文化與精神文化不須多說，這是人們熟悉的概念。但物質文化與精神文化并不能窮盡人類文化存在形態(tài)的全部，符號便既不屬于物質，也不屬于精神。盡管符號的能指需要有物質載體，盡管符號的所指靠精神創(chuàng)造，但符號系統(tǒng)一旦誕生，卻屬于人類“第三世界”的文化。符號文化是人類物質文化創(chuàng)造的結晶，又是人類精神文化創(chuàng)造的載體，具有與物質文化、精神文化平等的地位。
文化四分法。根據(jù)文化的功能屬性，筆者認為文化可分為器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是體現(xiàn)在人類物質生產和產品上的文化，制度文化是體現(xiàn)在人類社會和文化結構規(guī)范中的文化，對此亦無須多論。這里重點談一下信息文化和人本文化。所謂信息文化是指人類自覺通過文化符號接收和傳播信息的文化。動物也接受信息，但動物的信息接受不是文化，只是一種本能行為，而人類對信息的接受體現(xiàn)了人類的意識自覺，體現(xiàn)了人類認知的能動性，因此是一種文化行為。同時，人類還通過文化符號自覺地整理制造復制傳播信息，這種傳播本身更體現(xiàn)了人類文化的本質。所謂人本文化，是指人類直接維護增強或顯現(xiàn)把握自身生命、生命本質或本質力量的文化現(xiàn)象 。它包括對人類自然生命把握和維護的生理心理學、醫(yī)學和醫(yī)療衛(wèi)生 ；包括增強和顯示自身智慧、知識、技能和體質力量的自然科學、社會科學、工程技術和體育，包括對類本質把握觀照的哲學、人文學科和宗教，其典型形態(tài)就是人類觀照肯定自身本質的審美文化及藝術 。
需要說明的是，其上只是從理論上對文化的抽象分類，在現(xiàn)實的文化活動或文化現(xiàn)象中，往往是幾種文化因素同時存在。譬如在經濟活動中，既有制度文化與器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能屬性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依賴信息傳播。同時，不同的“文化”分類之間，也有著內在關聯(lián)。譬如“符號文化”強調的是形態(tài)，“信息文化”強調的是功能，兩者之間的差異正體現(xiàn)了不同分類根據(jù)的差異。限于篇幅，對此不一一分析了。
最后想再談一下對“小文化”即“狹義文化”的看法?！吨袊蟀倏迫珪分姓f：“狹義的文化指精神生產能力和精神產品，包括一切社會意識形式，有時又專指教育、科學、文學、藝術、衛(wèi)生、體育等方面的知識和設施”。這里的兩類“小文化”，一類是觀念性的，一類是部門性的，筆者認為它們皆已約定俗成，完全可以并“用”不悖，不必強行歸納。至于學界至今仍延用毛澤東把“小文化”放到社會結構中的所謂“政治、經濟、文化”三分法，筆者倒認為不可取。因為這種“三分法”不僅是從馬克思對社會結構的科學結論上的倒退，而且還會產生明顯的負面效應。這種“三分法”由于沒有涵蓋政治之外的其它社會關系，并且否認社會中存在著中性的自組織系統(tǒng)，把一切社會關系都歸結到政治上去，其嚴重弊端在文革中已經暴露的清清楚楚，并一直遺害至今。今后如果一定要采取這種簡化分類法的話，我認為采用“政治、經濟、社會、文化”的“四分法”較為科學，當然，這里的“社會”也只能是“小社會”。
以上所述，多是筆者一孔之見，期待黃教授及學界指正。
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